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O Leitor, esse desconhecido

01/07/2009

por Marisa Lajolo & Regina Zilberman

QUEM É O LEITOR?

Se não podemos escrever a biografia do leitor, temos condições de narrar sua história, que começou com a expansão da imprensa e desenvolveu-se graças à ampliação do mercado de livros, à difusão da escola, à alfabetização em massa das populações urbanas, à valorização da família e da privacidade doméstica e à emergência da idéia de lazer. Ser leitor, papel que, enquanto pessoa física, exercemos, é função social, para a qual se canalizam as ações individuais, esforços coletivos e necessidades econômicas.

A história do leitor principiou na Europa, aproximadamente, no século XVIII, quando convergiram fatores que vinham tendo desdobramento autônomo. Nessa época, a impressão de obras escritas deixou de ser um trabalho quase artesanal, exercido por hábeis tipógrafos e gerenciado pelo Estado, que, por meio de alvarás e decretos, facultava, ou não, o aparecimento dos livros. Tornou-se atividade empresarial, executada em moldes capitalistas, dirigida para o lucro e dependente de uma tecnologia que custava cada vez menos e rendia cada vez mais.[1]

Esse objetivo, no entanto, só começou a se realizar plenamente quando o negócio de livros passou a contar com clientela capaz de consumir o produto, isto é, pessoas que dominavam com a necessária desenvoltura a habilidade de ler, o que adveio do fortalecimento da escola e da obrigatoriedade do ensino. Toas as revoluções burguesas dos séculos XVIII e XIX, a começar pela paradigmática, a da França em 1789, tiveram, entre outras, essas metas: afastaram o Estado das operações econômicas, facilitando o comércio, independente e o liberalismo financeiro, para envolvê-los nos projetos sociais, predominantemente os relacionados à saúde e à educação. Com isso, ficava o capital livre para usar o mercado da maneira que lhe aprouvesse.

Para a leitura se expandir a ponto de se transformar em prática social, foi também necessária outra mudança: deu-se uma até então inédita e a partir daí permanente valorização da família. Até o século XVIII, predominavam, entre as elites, os grupos unidos por laços de parentesco, que, graças a matrimônios de conveniência, formavam alianças políticas poderosas; entre as classes baixas, prevaleciam as corporações profissionais, expedientes que recorriam para se proteger da violência dos senhores feudais. Esse sistema se desfez depois do século XVII, quando se impôs o Absolutismo, fundado na soberania do Estado e corporificado na figura do monarca, e anularam-se as forças políticas adversárias, que impediam a centralização administrativa e desarticulavam a unidade nacional.

Este modelo de Estado foi útil à burguesia enquanto ela precisou combater o feudalismo e a aristocracia, para quem o conceito de família confundia-se com os casamentos a serem negociados entre seus membros. As revoluções dos séculos XVIII e XIX foram demolindo o regime absolutista e substituindo-o pela democracia e o liberalismo, ao mesmo tempo em que fortaleciam o padrão familiar resultante da ideologia burguesa ascendente.[2]

Enquanto instituição, a família é imprescindível ao projeto burguês, por constituir simultaneamente unidade e fragmento. Unidade porque apresenta laços internos sólidos, sustentados pela ideologia familista, que mistifica a maternidade, destaca o amor filiar, invoca deveres entre pais e filhos e sublinha o afeto entre seus membros; fragmento, por resultar da desagregação dos grandes grupos a que outrora se integrou.

A família é a miniatura da sociedade idealizada pela burguesia, pois contrapõe à força da ideologia que a sustenta a fragilidade de seu poder político. Seu âmbito de atuação é privado, ficando a esfera pública por conta e risco da economia de mercado. Sendo a privacidade o espaço que lhe é destinado, a família torna-se uma entidade política que se singulariza por sua despolitização.[3] Mas não deixa de constituir peça fundamental da sociedade moderna, pois a valorização da vida doméstica nasceu da desmontagem de outras forças capazes de desafiar o poder maior da burguesia e do tipo de Estado, despersonalizado e distante, por ela estabelecido. Por isso, ainda que não se confunda com uma camada social, com um partido ou com uma idéia, a família constrói e consolida a sociedade burguesa, organizando-a para aquém e para além das camadas sociais, partidos ou idéias.

É no interior desse modelo moderno de família que se intensifica o gosto pela leitura, por se constituir em atividade adequada ao contexto de privacidade próprio à vida doméstica. De outro lado, o saber ler, principalmente para os grupos religiosos, entre os quais se contam acima de tudo os protestantes e reformistas, interessados no conhecimento e difusão da Bíblia[4], passou a ser considerado habilidade necessária à formação moral das pessoas. Atitude individual ou praxe coletiva, silenciosa ou em voz alta, a leitura do folhetim semanal ou das Sagradas Escrituras invade o lar burguês, integrando-se ao cotidiano familiar e passando a constar das representações imaginárias da classe média, traduzidas, por exemplo, por pinturas e fotografias que retratam a paz doméstica abrigada pelo livro.

A leitura fortalece e se institucionaliza no avesso das práticas associadas aos modos tradicionais de narrar, de tipo oral, fundados na experiência vivida, de sentido comunitário e enraizados no meio rural, cujo desaparecimento Walter Benjamin lamenta.[5] Como se vê, não contradiz essas práticas, senão que as transporta para o meio urbano e para o universo domesticado a família burguesa. Não por acaso os primeiros livros de sucesso entre a infância européia, iniciadora da literatura infantil, resultaram da apropriação dos contos populares que circulavam entre os homens do campo.[6]

Contudo, cabe lembrar que, em suas formas mais modernas, a propagação da leitura depende ainda de uma valorização positiva do lazer, já que os livros constituíam uma das primeiras manifestações baratas e acessíveis de entretenimento.

Tal como aconteceu à literatura infantil, a indústria do lazer descobriu seu material primitivo entre a população rural. Os primeiros exemplos provieram da literatura de cordel, molde para a fabricação do folhetim, gênero que se expandiu nos centros urbanos, graças à difusão do jornal, e que colaborou com a estruturação e fortalecimento do romance.[7] Tornou-se, assim, o modelo das demais expressões de literatura de massa, até o momento em que outros produtos, veiculados com mais propriedade pelos meios de comunicação, substituíram o livro e a leitura, satisfazendo as necessidades de fantasia e efabulação com outras linguagens, mais eficientes e diretas.

Se é certo que leitores sempre existiram em todas as sociedades nas quais a escrita se consolidou enquanto código, como se sabe a propósito dos gregos[8], só existem o leitor, enquanto prática coletiva, em sociedades de recorte burguês, onde se verifica no todo ou em parte uma economia capitalista. Esta se concretiza em empresas industriais, comerciais e financeiras, na vitalidade do mercado consumidor e na valorização da família, do trabalho e da educação.

Foi nestas condições que os leitores, cada vez mais numerosos, se transformaram em público consumidor de uma mercadoria muito específica. Estes leitores de carne e osso, dos quais se ocupam os censos e que sustentam o negócio dos livros, passíveis, portanto, de serem historicizados e estudados estatisticamente, têm sua contrapartida textual: o leitor empírico, destinatário virtual de toda criação literária, é também direta ou indiretamente introjetado na obra que a ele se dirige. Assim, nomeado ou anônimo, converte-se em texto, tomando a feição de um sujeito com o qual se estabelece um diálogo, latente mas necessário.[9]

Este dublê do leitor de carne e osso, por hipótese, guarda com ele muitas semelhanças. Projeção do desejo do escritor, de suas memórias de leitura, da utopia de uma época ou reflexo de pesquisa de mercado, o leitor que o texto representa pode considerar-se, não sem razão, e com certeza sem hipocrisia, irmão e semelhante do leitor empírico, óculos por sobre o nariz e olhos atentos a linhas e entrelinhas.

Assim sendo, não apenas porque consiste numa das primeiras manifestações da indústria do lazer, nem porque não perdeu a natureza pedagógica que a fez ser primeiramente patrocinada por grupos religiosos, a leitura apresenta particularidades concretizadas na conceituação do leitor. Este se configura como sujeito dotado de reações, desejos e vontades, a quem cabe seduzir e convencer. Todo escritor, voluntariamente ou não, depara com essa instância da alteridade, procurando conquistá-la de um modo ou de outro. A forma como o faz sinaliza o tipo de comunicação que tem em vista e indica o modo como se posiciona diante da circulação de sua obra, vale dizer, da socialização de seu texto.

O tratamento dispensado ao leitor, que resulta na ficcionalização deste – forma de melhor gerenciar o que, por ficar aquém da página, fica além do alcance do escritor –, é lugar privilegiado para o início do desenho de uma história social da leitura. Volker Roloff sintetiza a importância que têm a tematização da leitura e a formulação textual do leitor para a produção dessa história:

Pode-se tomar como ponto de partida o fato de que os próprios autores – devido à sua particular experiência de leitura e capacidade de representação – detêm uma posição privilegiada para formular o problema da “leitura” e que os textos literários podem ser vistos basicamente de modo mais ou menos explícito, como tematização da leitura; deste modo, a história da leitura sempre pode aprender também com a análise dos textos literários representativos enquanto pontos de intersecção nos quais se encontram ler e escrever.[10]

Torna-se, assim, a tematização da leitura lugar privilegiado para o tecimento desta história não só por representá-la ou questioná-la, mas, principalmente, por tecê-la a partir da linguagem em que se criam tais leitores de papel e tinta.

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* Extraído de: LAJOLO, Marisa; ZILBERMAN, Regina. A formação da leitura no Brasil. São Paulo: Ática, 1999, p. 14-17.
[1] Cf. Febvre, Lucien et Martin, Henri-Jean. L’apparition du livre. Paris: Albin Michel, 1971; Labarre, Albert. Histoire du livre. Paris: PUF, 1979; Steinberg, S.H. Five hundred years of printing. London: Penguin, 1979. Para uma história da leitura, v. Baumgärtner, Alfred Clemens (Hrsg.). Lesen – Ein Handbuch. Hamburg: Verlag für Buchmarkt-Forschung, 1974; Dann, Otto (Hrsg.). Lesegesellchaft und Bürgelishe Emanzipation. Ein europäisschen Vergleich. München: Beck, 1981; James, Louis (ed.). Print and the people 1819-1851. London: Penguin, 1978; Lesen-historisch. Zeitschift für Literaturwissenschaft und Linguistik, v. 57-8. Göttingen: Vandenheoek und Ruprecht, 1985. A propósito da interferência do Estado, cf. Darnton, Robert. The literary underground of the Old Regime. Cambridge and London: Harvad University Press, 1992.
[2] Cf. Ariès, Philippe. História social da criança e da família. Rio de Janeiro: Zahar, 1979; Poster, Mark. Teoria crítica da família. Rio de Janeiro: Zahar, 1979; Shorter, Edward. The making of the modern family. Glasgow: Fontana-Collins, 1979; Stone, Lawrence. The family, sex and marriage in England 1550-1800. London: Pelican, 1979.
[3] Cf. Donzelot, Jacques. The policing of families. New York: Pantheon, 1979.
[4] Cf. Altick, Richard D. The English common reader. A social history of the mass reading public 1800-1900. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1963; Chartier, Roger. “Du livre au lire”. In: Chartier, Roger et alii. Pratiques de la lecture. Paris et Marseille: Rivages, 1985; Jauss, Hans Robert. Der Leser als Instanz einer neuen eschichte der Literatur. Poetica 7 (1975), 325-44.
[5] Cf. Benjamin, Walter. “O narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”. In: _____. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1985.
[6] Cf. Richter, Dieter und Merkel, Johannes. Märchen, Phantasie und soziales Leben. Berlin: Basic Verlag, 1974; Röhrich, Lutz. Märchen und Wirklichkeit. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1974; Knoop, Ulrich. Die Verschriftlichung der Märchen durch die Brüder Grimm. Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 59 (1985): 82-93. Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht, 1985.
[7] Cf. Schenda, Rudolf. Die Lesestoffe der kleinen Leute. Studien zur populären Literatur im 19. und 20.Jahrhundert. München: Beck, 1976; _____. Volk ohne Buch. Studien zur Sozialgeschichte der populären Lesestoffe. München: DTV, 1977; Chartier, Roger. “Strategies éditoriales et lectures populaires. 1530-1660”. In: Martin, Henry-Jean et Chartier, Roger. Histoire de l’édition française. Tomo II. Paris: Promodies, 1985; _____. Lecures et Lecteurs dans la France d’Ancien Régime. Paris: Seuil, 1987.
[8] Cf. Marrou, Henri-Irenée. História da educação na Antiguidade. Brasília: Instituto Nacional do Livro; São Paulo: Editora Pedagógica e Universitária, 1978; Harris, William. V. Ancient literacy. Cambridge and London: Harvard University Press, 1989.
[9] Cf. Iser, Wolfgand. The implied reader. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978; _____. Der Akt des Lesens. München: Fink, 1976; Peter, J. Before reading. Narrative conventions and politics of interpretation. Ithaca and London: Cornell University Press, 1987.
[10] Roloff, Volker. “Von der Laserpsychologie des Fin de Siècle zum Lectüreroman. Zur Thematizierung des Lektüre bei Autoren der Jahrhundertwende”. In: Lesen-historisch. Zeitschift für Literaturwissenschaft und Linguistik, v. 57-8. Göttingen: Vandenheoek und Ruprecht, 1985.

A arte do romance

31/01/2009

por Wilson Martins

Os tambores de São Luís é, sem dúvida, a obra-prima romanesca de Josué Montello, num conjunto em que, aliás, não faltam romances de alta qualidade literária. É o momento histórico da escravidão na segunda metade do século XIX, momento em que, por definição, o sistema iniciava o seu processo de declínio, e, sendo romance histórico, é também romance de costumes da sociedade escravocrata, no Maranhão e no Brasil. E, sendo romance de costumes é, também, necessariamente, romance psicológico, tanto dos personagens especificamente considerados, quanto das diversas coletividades a que pertenciam – proprietários e escravos, comerciantes e homens do mar, profissionais liberais e eclesiásticos, políticos e libertos, todos condicionados pela mentalidade da época ao mesmo tempo em que a condicionavam.

Evitemos, desde logo, as polarizações simplistas, pois todos respondiam à consciência possível do momento, vertente por assim dizer passiva da idade sociológica. Na vertente ativa estava o poder público, deputados e senadores, conservadores e liberais, por uma vez unidos na causa comum de manter a escravidão, procurando imobilizar a história a pretexto de discipliná-la; não queriam a aboli-la, queriam, ao contrário, perpetuá-la, na esperança de que se extinguisse por exaustão 50 anos depois, quando eles próprios tivessem desaparecido. Ignoraram sistematicamente os numerosos projetos que se multiplicaram entre os tratadistas desde o século XVIII e, nomeadamente, o de José Bonifácio, propondo a abolição gradativa que prevenisse o trauma mais que previsível de 1888.

Conhece-se a astuta relutância com que as classes políticas dos 1800 acabaram por aceitar a proibição do tráfico, assim como as duas leis supostamente humanitárias (como tal ensinadas nas escolas): a do Ventre Livre e a dos Sexagenários, destinadas, não a extinguir, mas a perpetuar a escravidão pelo maior tempo possível. Embustes desde logo percebidos pelos escravos personagens deste romance. Não eram apenas embustes: eram embustes carregados de crueldade.

Tudo isso se passava no mundo social em que a escravidão pertencia à ordem natural das coisas, monstruosidade, dizia Joaquim Nabuco, de que os brasileiros tinham tanta consciência quanto da lei da gravidade. Acrescentem-se as práticas desumanas do dia-a-dia – a que correspondem, no outro extremo, os fatos que hoje podem parecer pitorescos. É o lado do romance de costumes neste romance histórico: “Mesmo as questões de nonada, que se resolveriam com um breve diálogo, serviram de pretexto aos velhos prelados para trocas de desaforos, prisões, excomunhões, queixas ao rei e ao papa, intrigas, desfeitas públicas, e até agressões e emboscadas”. Um bispo e um governador envolveram-se em grave crise política porque ambos tinham interesses no comércio de cravo. Outro bispo conheceu dificuldades por haver denunciado “o mau costume, corrente entre os maiorais da terra, de terem estes as suas concubinas”. Crise política ainda mais séria ocorreu quando um capitão-general entendeu que tinha direito a três ductos de incenso nas cerimônias religiosas, enquanto o bispo, com quem se desentendera, ordenou ao coroinha que o destingüisse com apenas dois…

Esse é o painel em que podemos ler Os tambores de São Luís como romance histórico, partindo do geral para o particular, panorama de uma época estruturada em círculos concêntricos dos quais os mais largos continham sucessivamente os de menor diâmetro, envolvendo a matéria real pela imaginativa, tudo sem sacrificar a homogeneidade entre a verdade e a verossimilhança. Para isso, é preciso que o romancista trate os personagens reais como fictícios e os fictícios como reais, conferindo-lhes a verdade romanesca, para além da factual. Nessas perspectivas, Josué Montello utiliza-se da realidade histórica para conferir veracidade à verossimilhança romanesca. Na lição aristotélica, a história é o que realmente ocorreu, e a verossimilhança o que poderia ter ocorrido. Como todo grande romancista, Montello inverte, de certa forma, o ângulo de observação: seus personagens tirados da vida real tornam-se verossímeis como se fossem inventados, e estes últimos tornam-se reais na trama do romance. Mencione-se, entre tantos outros, Donana Jansen, perfeita encarnação do sadismo desumano (no que não se distinguia dos demais proprietários): ela só nos aparece verossímil por ter sido real. É também a figura da aristocrata Ana Rosa Ribeiro, denunciada por crimes de morte pelo jovem promotor Celso Magalhães, prematuramente falecido, precursor de Sílvio Romero nas pesquisas folclóricas. Há também a causa célebre do desembargador Pontes Vergueiro, retrato gravado em água-forte pelo romancista, sem esquecer a tragédia pessoal de Gonçalves Dias e seus amores desgraçados.

Tudo isso nos induz a ler Os tambores de São Luís como romance psicológico, partindo do particular para o geral, caso em que a narrativa se desenvolve em espiral, tendo no negro Damião o centro dinâmico de convergência e irradiação. Josué Montello pertence à família espiritual de Balzac e Dostoievski; de Joyce e Thomas Mann; de Tolstoi e Faulkner; de George Eliot e Giovanni Verga; de Cervantes e John Dos Passos; de Conrad e Flaubert; de Eça de Queiroz e Machado de Assis – todos semelhantes nas suas diferenças e diferentes nas suas semelhanças, exatamente como nas famílias naturais. Damião é a figura emblemática da condição humana num determinado momento histórico, simbolizado, aos olhos do Eterno, pelos tambores da Casa-Grande das Minas, vibrando como memória da raça através do romance inteiro. Eles marcam a sucessão dos episódios na sua vida, acompanhando-lhe as metamorfoses existenciais. São o relógio cósmico que, começando a ouvir logo à sua chegada a São Luís, continuará a marcar-lhe todas as horas, pelos anos afora, até à noite cheia de presságios em que o romance começa e termina. Já velho, caminhando na madrugada ao som dos tambores, dominado pela expectativa do trineto que vai nascer, ele os ouve como mensagem enigmática do destino, conforme só virá a saber na última página do romance: “Tinha sido escravo, era um homem livre … viera de muito baixo, e ali se achava, com a sua casa, o seu nome e a sua família. Lutara pela liberdade de sua raça (…)” – deixando em nossa memória a figura de um grande entre os grandes do romance universal.

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* Apresentação de Os Tambores de São Luís, de Josué Montello (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005), p.7-10,

"Ensaio sobre a Cegueira" – por Contardo Calligaris

20/12/2008


Somos capazes de tudo: o apocalipse nos testa e nos revela a nós mesmos e ao mundo

GOSTO DOS romances e dos filmes apocalípticos, ou seja, das histórias em que algum tipo de fim do mundo (guerra nuclear, invasão extraterrestre, epidemia etc.) nos força a encarar uma versão laica e íntima do Juízo Final. Nessa versão, Deus não avalia nosso passado, mas, enquanto o mundo desaba, nosso desempenho mostra quem somos realmente. No desamparo, quando o tecido social se esfarela e as normas perdem força e valor, conhecemos, enfim, nosso estofo “verdadeiro”. Somos capazes do melhor ou do pior: o apocalipse nos testa e nos revela.

O primeiro romance apocalíptico (de 1826) talvez tenha sido “O Último Homem” (ed. Landmark), de Mary Shelley, que é também a autora de “Frankenstein”. De fato, as duas obras são animadas pelo mesmo sonho: uma criatura radicalmente nova pode ser fabricada no bricabraque de um necrotério ou nascer das cinzas da civilização. Em ambos os casos, ela será sem história, sem ascendência, sem comunidade e, portanto, penosamente livre – para o bem ou para o mal.

No romance de Mary Shelley, aliás, a causa da catástrofe é uma epidemia, como na “Peste”, de Camus, e como no “Ensaio sobre a Cegueira”, de Saramago, que é agora levado para o cinema por Fernando Meirelles.

A obra de Meirelles é fiel ao livro que a inspira, mas, para contar a mesma história, consegue inventar uma eloqüência própria, sutil e forte. Por exemplo, o filme banha numa luz esbranquiçada e difusa que não é apenas (como foi dito e repetido) uma evocação da cegueira branca que aflige a humanidade: é a atmosfera ordinária de nosso universo desbotado, em que a trivialidade do cotidiano desvanece os contrastes – até que as sombras e os brilhos sejam revelados na “hora do vamos ver”, que acontece, paradoxalmente, porque todos (ou quase todos) perdem a visão.

Depois de assistir ao filme, li algumas das críticas que ele recebeu em Cannes. A nota de Manohla Dargis, no “New York Times” de 16 de maio, por exemplo, é paradoxal: Dargis acusa o filme de ser uma Alegoria com “A” maiúscula, em que, aos personagens, faltaria espessura. Certo, os personagens de “Ensaio sobre a Cegueira” quase não têm história prévia, assim como a cidade em que os fatos acontecem (uma mistura de São Paulo com Toronto) é uma cidade moderna qualquer, cujas particularidades não contam. Essa, justamente, é a beleza do gênero: o surgimento quase abstrato de uma situação extrema, em que se trata de escolher e agir a partir de nada. O passado, o lugar não contam: os personagens são definidos por suas escolhas aqui e agora.

Dargis também se queixa da oposição que lhe parece excessiva, no filme, entre “os bons” e “os ruins”, ou seja, entre os que, na cegueira, descobrem e aprimoram sua humanidade e os que a perdem. É uma queixa curiosa, pois, em quase todas as narrativas apocalípticas, a contraposição de retidão e bestialidade é o sinal de uma liberdade quase absoluta, angustiante: o fim do mundo é um bívio sem leis, sem flechas, sem compromissos, onde qualquer um pode escolher o horror ou a esperança. A oposição caricata dos bons e dos ruins expressa a incerteza do espectador, do leitor e do autor: “Você, se, por uma misteriosa epidemia, o mundo ficar cego, se o reino da lei acabar e começar a idade da luta pela sobrevivência, de que lado estará? Do lado dos que inventarão novas formas de abusos ou dos que descobrirão novas formas de respeito e de vida comum? Uma vez perdida a visão, o que você enxergará no seu vizinho: mais uma mulher para estuprar e um otário para explorar ou um irmão, perdido que nem você?”

No “Ensaio sobre a Cegueira” (de Meirelles e de Saramago), diferente do que acontece em muitas narrativas apocalípticas, a heroína é uma mulher, e as mulheres são as depositárias da esperança; elas saem engrandecidas pelas provas da situação extrema.

São elas que, para o bem de todos, entregam-se aos estupradores, aviltando não elas mesmas mas os que as violentam, com uma coragem que salienta a covardia dos maridos ciumentos ou zelosos de sua “honra”. São elas que sabem cuidar de uma criança ou matar quando é preciso. São elas que reinventam a amizade (em cenas memoráveis: a das mulheres lavando o corpo da companheira espancada à morte e a das mulheres no chuveiro).

Aviso, caso, um dia, a gente tenha que recomeçar tudo do zero: em geral, as mulheres sabem, melhor do que os homens, o que é essencial na vida.

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ccalligari@uol.com.br
Fonte: Folha de S. Paulo, 18 de setembro de 2008

A arte em Marx: um estudo sobre Os manuscritos econômico-filosóficos – por Celso Frederico

13/12/2008

À memória de Octavio Ianni

O interesse de Marx pela arte é antigo. Em seus anos de formação universitária, junto com o direito e a filosofia, Marx empenhou-se seriamente no estudo da literatura e da estética, tendo acompanhado os cursos de Schlegel sobre literatura antiga. No início de 1842, paralelamente à atividade jornalística, dedicou-se a escrever um Tratado sobre a arte cristã, além de dois ensaios, Sobre a arte religiosa e Sobre os românticos. Todo esse material se perdeu, informa Lifshitz, que pesquisou os cadernos de leitura nos quais Marx fazia anotações preparatórias e resumos de livros que serviram de base para a redação dos referidos textos.

Durante o ano de 1843, Marx deixou de lado o estudo da arte por causa, certamente, da sua atribulada militância jornalística e do início de seu exílio em Paris. Em 1844, a mudança nos rumos de suas investigações repôs o interesse pela arte, como transparece nas páginas dos Manuscritos econômico-filosóficos. Marx, então, debate-se com a dupla influência de Hegel e Feuerbach, fato que marcará profundamente as suas incursões na estética. Estamos diante de um jovem autor às voltas com influências teóricas contraditórias e desejoso de encontrar um caminho para poder consolidar suas própriasidéias…

para ler o texto na íntegra clique >>> http://www.institutoastrojildopereira.org.br/novosrumos/file_42/encarte.pdf

Fonte: Revista Novos Rumos, Ano 19, nº 42, 2005.

Onde Encontrar a Sabedoria, de Harold Bloom (trecho)

10/12/2008

Sabedoria*

Todas as culturas do mundo — da Ásia, da África, do Oriente Médio, da Europa, do hemisfério ocidental — preconizam escritos sapienciais. Há mais de meio século estudo e ensino a literatura decorrente do monoteísmo e sua subseqüente secularização. Onde Encontrar a Sabedoria? resulta de uma necessidade pessoal, e reflete a busca de um saber que possa aliviar e esclarecer os traumas do envelhecimento, do convalescimento após doença grave, e do pesar causado pela perda de amigos queridos.

Recorro a apenas três critérios em relação ao que leio e ensino: esplendor estético, força intelectual e sapiência. Pressão social e modismos jornalísticos conseguem obscurecer, durante algum tempo, tais padrões, mas Obras Datadas jamais sobrevivem. A mente sempre volta às suas próprias necessidades de beleza, verdade, discernimento. A mortalidade flutua no ar, e todos aprendemos que o tempo triunfa. “Vivemos um intervalo e, então, nosso lugar não mais nos reconhece.”

Cristãos que crêem, muçulmanos que obedecem, judeus que confiam — em Deus ou na vontade de Deus — têm seus próprios critérios de sabedoria, mas cada grupo precisa normatizar a questão, separadamente, para que as palavras de Deus possam iluminar e consolar. Os secularistas assumem um outro tipo de responsabilidade, e sua busca da literatura da sapiência é, por vezes, mais melancólica, ou angustiada, dependendo do seu temperamento. Sejamos religiosos ou não, todos aprendemos a almejar a sabedoria, onde quer que seja encontrada.

No início do século XXI da Era Comum, os Estados Unidos e a Europa Ocidental se apartam, em decorrência de um número de fatores quase igual àquele que os mantêm na condição de aliados apreensivos. Na realidade, o Novo Mundo tem uma existência tão secular quanto a maioria da Europa, mas os norte-americanos costumam separar a vida exterior da interior. Muitos chegam a conversar com Jesus, e seus testemunhos podem ser persuasivos (em termos absolutos). Para tais indivíduos, a religião não é o ópio, é a poesia da humanidade, motivo pelo qual rejeitam o que sabem a respeito de Marx, Darwin e Freud. No entanto, essas mesmas pessoas têm sede de sabedoria laica, para suplementar-lhes os encontros com o divino.

Os escritos sapienciais, a meu ver, possuem padrões implícitos de força estética e cognitiva. O presente livro se propõe a apresentar normas que interessam a mulheres e homens alfabetizados, “leitores comuns”, conforme os chamava Virginia Woolf, seguindo Samuel Johnson. O aviltamento de sábias tradições inunda o mercado: divas do mundo pop ostentam objetos supostamente cabalísticos, invocando assim a tradição oculta do Zohar, obra-prima do esoterismo judaico. A sabedoria de Kierkegaard, marcantemente urgente apesar da camuflagem irônica, pára diante da fronteira do esotérico, diante do que o grande estudioso da Cabala, Moshe Idel, denomina “a Perfeição que absorve”. Com sutileza, Idel se antepõe ao seu heróico precursor em estudos cabalísticos, o eminente Gershom Scholem, que falara da “luz intensa do canônico, da Perfeição que destrói”. A sabedoria, seja esotérica ou não, parece constituir uma Perfeição capaz de nos absorver ou destruir, dependendo do aporte que a ela trazemos.

2

Qual será a utilidade da sabedoria, se esta só pode ser alcançada na solidão, na reflexão acerca de leituras? A maioria de nós é consciente de que a sabedoria voa janela afora, quando nos encontramos em crise. A idéia de ser como Jó constitui, para a maioria de nós, uma experiência menor: mas a casa de Jó desaba, seus filhos são mortos, seu corpo é coberto de furúnculos, e a esposa, extraordinariamente lacônica, o adverte: “Persistes ainda em tua integridade? Amaldiçoa a Deus e morre duma vez!” (2,9). Isso é tudo o que ela diz, mas é difícil resistir a tais palavras. O Livro de Jó encerra uma estrutura dotada de crescente autoconsciência, em que o protagonista passa a ver a si mesmo em relação a um Javé que se fará ausente quando bem lhe convier. E esse livro, que é o mais sábio da Bíblia Hebraica, não nos oferece conforto algum, na aceitação de tal sabedoria.

O rei Davi inicia o Salmo 22 lamentando-se — “Senhor, por que me desamparaste?”; trata-se do clamor de seu descendente, Jesus Nazareno, na cruz. O Salmo 23 é cantado por Sir John Falstaff, no leito de morte, em Henrique V, segundo o relato de Mistress Quickly, que confunde os versos “Deitar-me faz em verdes pastos” e “Preparas a mesa perante mim, na presença dos meus inimigos”, e nos fala de “mesa de verdes pastos”. W. H. Auden pensava que Falstaff era para Shakespeare uma imagem do Cristo. Tal noção me parece, igualmente, confusa, mas é preferível à rejeição de Falstaff como velho glutão beberrento, senhor da desordem. A pungência de Auden expressa certa sabedoria, ao passo que estudiosos que denigrem Falstaff são mortos-vivos, na melhor das hipóteses.

Não acho que a literatura da sapiência traga conforto: Jó não foi capaz de consolar Herman Melville e seu capitão Ahab; antes, provocou em ambos uma reação furiosa, diante da pergunta retórica que Deus lhe faz: “Poderás pescar com anzol o Leviatã?” Quanto a mim, reajo com indignação ainda maior às palavras de Deus — “Fará ele aliança contigo?” —, a despeito de valorizar o fato de o poeta que escreve o Livro de Jó invocar, de modo tão esplêndido, o Javé que consta do início dos escritos de “j”, autor(a) primordial do palimpsesto que hoje lemos sob os títulos de Gênesis, Êxodo e Números. Caprichoso, e até sarcástico, esse Javé sinistro deve ser temido, temor que constitui o início da sabedoria.

Jó e Eclesiastes, Homero e Platão, Cervantes e Shakespeare preconizam uma sabedoria severa, suspensa entre a ironia e a tragédia. A ironia de uma era, ou de determinada cultura, dificilmente corresponderá a qualquer outra, mas toda ironia se propõe a afirmar algo cujo sentido é diverso do óbvio. A tragédia, mesmo que seja vista como jubilosa, conforme a percebia W. B. Yeats, não era aceitável a Platão, que repudiou a visão da Ilíada que a maioria de nós considera trágica. Crescimento e mortalidade não configuram sabedoria, para Platão, a quem Cervantes e Shakespeare seriam ainda mais censuráveis do que Homero.

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A literatura da sapiência nos ensina a aceitar os limites naturais. O saber secular de Cervantes e Shakespeare (ambos forçados a esconder o ceticismo) beira a transcendência, em Dom Quixote e Hamlet, mas o Cavaleiro Tristonho sucumbe ao desencantamento sensato de um túmulo cristão, e o Príncipe alcança a apoteose tão-somente no silêncio tranqüilo do aniquilamento.

Desde a infância, encontro conforto na sabedoria talmúdica, que se concentra no Pirke Aboth, “Provérbios dos Patriarcas”. Na terceira idade, sempre recorro ao Aboth, que vem a ser uma suplementação tardia do extenso Mishná, a “Torá Oral”, volume poderoso que nos ensina a seguir as advertências rabínicas. O Pirke Aboth é inteiramente composto de epigramas, aforismos, provérbios, e mitiga o implacável Mishná, marcado por debates de natureza legal e moral. Existem duas excelentes traduções comentadas do Pirke Aboth em língua inglesa, realizadas pelo unitarianista inglês R. Travers Herford (1925) e pelo grande erudito Judah Goldin (1957). Lembro-me de que Goldin, ao me presentear com um exemplar do livro, disse que admirava o trabalho de Herford, mas que gostaria de dispor de uma versão mais talmúdica do Aboth. Ambos os livros são esplêndidos, e aqui os utilizarei indiscriminadamente.

Hillel costumava dizer: Se eu não for por mim, quem o será? E quando sou por mim, o que sou? E se não for agora, quando será? (Herford)

Hillel costumava dizer: Se eu não for por mim, quem então? E, sendo por mim, o que sou? E se não for agora, quando será? (Goldin)

Eis uma sabedoria perfeita, equilibrada. Eu afirmo a mim mesmo, mas se sou apenas por mim, o posicionamento é inadequado; e se o apoio que ofereço a mim mesmo e a terceiros não ocorrer no presente, quando haverá de ocorrer? Hillel também observou: “Não digais, quando eu tiver um tempo livre, vou estudar — talvez, jamais tereis um tempo livre.” Quem pode esquecer as palavras de Hillel: “Onde não houver homens, esforçai-vos para agir como um homem”? Espirituoso, mesmo quando irritado, Hillel é absolutamente memorável:

Ele costumava dizer: Mais carne, mais vermes; mais riqueza, mais preocupação; mais mulheres, mais feitiçaria; mais criadas, mais lascívia; mais criados, mais roubo; mais Torá, mais vida; mais assiduidade, mais sabedoria; mais conselho, mais entendimento; mais caridade, mais paz. Aquele que adquire boa reputação o faz apenas para si. Aquele que faz aquisições a partir da Torá garante, para si, vida no mundo que há de vir.

Meu aforismo predileto é uma advertência sutil do rabino Tarphon: “Não sois obrigado a concluir a obra, mas tampouco estais livre para desistir dela.” A despeito do número de aulas que eu precisava ministrar, e da quantidade de escritos que precisava concluir, quando me encontrava enfermo, deprimido ou exausto, a melodia cognitiva de Tarphon sempre me animava. Mas, chego ao final dessas reflexões introdutórias, invocando aquele que é hoje considerado a maior figura entre os fundadores do judaísmo — o rabino Akiba —, martirizado pelos romanos, por ter inspirado a insurreição de Bar Kochba contra Roma, no século II da Era Comum.

Ele costumava dizer: Tudo é oferecido como penhor, e a rede é lançada sobre todos os vivos; a loja se encontra aberta e o lojista oferece crédito, e o livro contábil está aberto e a mão escreve, e que todos os que desejem tomar emprestado venham fazê-lo; e os credores circulam, diariamente, e obtêm pagamentos dos devedores, com ou sem o seu conhecimento. E eles têm em que se basear, e o julgamento é verdadeiro, e tudo é preparado para o banquete. (Herford)

Ele costumava dizer: tudo é dado em penhor e uma rede é lançada sobre todos os seres: a loja está aberta, o lojista oferece crédito, o livro-razão fica aberto, a mão escreve, e quem deseja pedir empréstimo pode vir fazê-lo; e os credores circulam, diariamente, e obtêm pagamentos, com ou sem o consentimento do devedor. Eles têm em que basear as cobranças. E o julgamento é verdadeiro. E tudo está preparado para o festim. (Goldin)

Tais palavras marcam a Aliança, e são poucas as palavras que o fazem tão bem. Se sabedoria é confiar na Aliança, não posso conceber como a sabedoria haverá de avançar.

Capítulo 1 Hebreus: Jó e Eclesiastes

Nenhum estudioso duvida que a literatura da sapiência produzida no passado de Israel tenha sido influenciada por precursores egípcios e sumérios. Ambas as modalidades de sabedoria — prudente e cética — foram legadas aos hebreus, a primeira nos Provérbios; e a busca sombria pela justiça de Deus foi dispensada em Jó e no Eclesiastes. Os cânones da ortodoxia oriental e do catolicismo romano incluem tais modalidades, bem como a Sabedoria de ben Sirach (século II antes da Era Comum) e a Sabedoria de Salomão (século I antes da Era Comum), ambos lidos por Shakespeare, na apocrifia da Bíblia protestante de Genebra, e por muitos de nós, na apocrifia da Bíblia traduzida sob as ordens do rei Jaime. Imprimirei maior ênfase a Jó e ao Eclesiastes, obras-primas literárias, sendo Jó uma categoria à parte.

Sábios se fazem presentes em quase todas as tradições espirituais do mundo, tanto no Oriente quanto no Ocidente. Às vezes, a sabedoria de uma tradição é atribuída a um único indivíduo, representativo do todo. Sabemos que os cinco livros de Moisés não foram escritos por Moisés, e cabe a suposição de que os hebreus também o soubessem. O rei Davi era poeta, mas dificilmente poderia ter escrito todo o Livro dos Salmos. O fundador da sabedoria hebraica foi, supostamente, o filho de Davi, o rei Salomão, que não escreveu o Cântico dos Cânticos, nem os Provérbios, nem o Eclesiastes, muito menos a Sabedoria de Salomão. Ainda assim, Salomão dominava uma cultura sofisticada, e os poetas e sábios de sua corte, ao que tudo indica, orgulhavam-se de atribuir as próprias palavras à autoridade e à égide do rei. Mais do que Davi, Salomão era dotado de largueza de espírito, e consta que sua corte tenha produzido o Livro de J, ou Texto Javista, que vem a ser a obra mais contundente composta em hebraico antigo, bem como a história magnífica que conhecemos como II Samuel.

O Livro dos Provérbios, embora alguns dos aforismos ali incluídos pertençam à era salomônica, provavelmente, sucede à era do Redator, termo utilizado para designar o editor genial que coligiu a estrutura que compreende de Gênesis a Reis, na Bíblia Hebraica, conforme hoje a conhecemos. O Livro dos Provérbios é uma espécie de colagem, tratando com desatenção a história e suas calamidades. Os primeiros 22 capítulos (aproximadamente) referem-se, de certo modo, à corte de Salomão; o que se segue é uma miscelânea. O primeiro conjunto é mais sábio e mais célebre. Nenhum termo formal é mais adequado do que “aforismo”, mas os provérbios pouco têm em comum com as tradições francesa e alemã que convergem nos aforismos de Goethe e Nietzsche, tradição que, a meu ver, alcança o apogeu na extraordinária eloqüência antifreudiana de Karl Kraus, satirista vienense de origem judaica: “A psicanálise, em si, é a doença que ela mesma se propõe a curar.”

A sabedoria prudente, cuja apoteose é alcançada em Samuel Johnson e Goethe, não é facilmente assimilável ao ceticismo fascinante (por assim dizer) encontrado em Jó e no Eclesiastes. O Livro de Jó costuma ser definido como teodicéia, à semelhança de Paraíso Perdido, de John Milton, sendo o suposto objetivo de ambas as obras justificar os atos de Deus diante de homens e mulheres. Jó constitui o maior triunfo estético da Bíblia Hebraica, mas a reputação de teodicéia deixa-me aturdido. O “paciente Jó”, na verdade, é tão paciente quanto o Rei Lear, e nem a obra bíblica nem Rei Lear nos apresentam um Deus ou deuses justificados. E, o que é mais vital, os dois poemas demonstram que carecemos de uma linguagem adequada aos nossos confrontos com o Divino.

Ken Frieden, em um ensaio bastante útil (reimpresso na obra por mim organizada sob o título Interpretações Críticas Modernas: O Livro de Jó [Modern Critical Interpretations: The Book of Job, 1988], focaliza a questão dos nomes: de Jó, do Adversário, de Deus. O nome de Jó parece estar relacionado à palavra árabe awah, o que retorna a Deus, mas a interpretação rabínica entende que o nome seja, em si mesmo, antitético, significando, simultaneamente, “justo” e “inimigo” (de Deus). Javé, no Prólogo e no Epílogo, é mencionado em discurso direto, mas ao longo do poema é chamado de El, Elosh, Elohim e Shaddai, por Jó e seus companheiros. Temos, ainda, Ha-Satan, Adversário ou Acusador, embora não seja Satanás, no sentido miltônico.

Os comentaristas mais contundentes do Livro de Jó, na minha opinião, continuam a ser João Calvino, nos sermões, e Kierkegaard, mas deixo-os para o final da presente discussão, pois expressam complexas posições protestantes. Jó é um dos grandes poemas da humanidade, ainda que complicado e ambivalente. Um leitor comum, diante da Bíblia na chamada versão do rei Jaime, depara-se com uma obra dividida em cinco partes, segundo as competentes analogias propostas na tradução e nos comentários de Marvin H. Pope (Anchor Bible, Job, terceira edição, 1985). Temos um Prólogo (em dois capítulos), um Debate (capítulos 3-31), as extraordinárias admoestações de Eliú (capítulos 32-37), a Voz de Javé no Redemoinho (capítulos 38-41) e, finalmente, um dúbio Epílogo (capítulo 42).

O célebre Prólogo focaliza um diálogo impressionante entre Javé e Satanás, que aqui não é um marginal, mas um Acusador do Pecado, que atua com a devida autorização:

Houve um dia em que os filhos de Deus vieram apresentar-se perante o Senhor, e veio também Satanás entre eles.

Então o Senhor disse a Satanás: “De onde vens?” E Satanás respondeu ao Senhor, e disse: “De correr a Terra, de um lado ao outro, de cima, até embaixo.”

E disse o Senhor a Satanás: “Observaste meu servo Jó?, porque ninguém há na Terra semelhante a ele, homem íntegro e reto, temente a Deus, e que se desvia do mal.”

Então respondeu Satanás ao Senhor, e disse: “Teme Jó a Deus sem motivo?

“Porventura tu não cercaste de sebe, a ele, e a sua casa, e a tudo que ele possui? Abençoaste a obra de suas mãos, e seus bens têm aumentado na terra.

“Mas estende a tua mão, e toca-lhe em tudo que possui, e ele há de blasfemar contra ti na tua face.”

E disse o Senhor a Satanás: “Eis que tudo o que ele possui está sob o teu poder; somente contra ele não estendas a tua mão.” E Satanás saiu da presença do Senhor. (Jó 1, 6-12)

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* Fonte: BLOOM, Harold. Onde encontrar a sabedoria. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005. Disponível em http://veja.abril.com.br/idade/exclusivo/210905/trecho_sabedoria.html